پیرامون مکتب انتقادی فرانکفورت

پیرامون مکتب انتقادی فرانکفورت
تاریخ انتشار : 3 بهمن 1393

نگاهی تاریخی به چگونگی شکل‌گیری مکتب فرانکفورت

اولین جوانه‌های شکل‌گیری نهادی مکتب فرانکفورت در سال ۱۹۲۳ است. فلیکس ویل در خلال بحث‌هایی برای ره‌یافتن به یک مارکسیسم خالص ایده، تأسیس مؤسسه، تحقیقات اجتماعی را مطرح کرد، که در کنار دانشگاه فرانکفورت به وجود آمد.

– کارل گرونبرگ یک اقتصاددان مکتب تاریخی که بعداً مارکسیست شد اولین استاد مارکسیست آکادمیک و نخستین رئیس مؤسسه بود.
– در میان اعضای اولیه روشنفکران جوانی مثل ماکس هورکهایمر، فردریک پولاک، هنری گراسمن، ریچارد سرج و کارل ویتفوگل و در دهه ۳۰ لئولوونتال، هربرت مارکوزه، اریک فروم، فرانتس نیومان، اوتوکریشهایمرو تئودور آدورنو دیده می‌شدند.
– غالب این افراد زمینه مرفه یهودی داشتند و حداقل چهار تن عضو حزب کمونیست بودند (سرج که در ژاپن اعدام شد و تیفوگل، گراسمن و پولاک) مهم‌ترین زمینه، ‌سیاسی و اجتماعی پیدایش این مکتب پاسخگویی به نیاز ارزیابی مجدد تئوری‌های مارکسیستی در شرایط جدید پیروزی انقلاب بلشویکی روسیه (امکان تبدیل سریع یک انقلاب بورژوا دموکراتیک به انقلاب سوسیالیستی) و شکست انقلاب‌های اروپای مرکزی «وایمار» پس از پیش‌بینی پیروزی‌های قطعی در آلمان و انگلیس (پیش‌بینی‌های لنین برای پیوستن شش ماه جمهوری‌های خواهر) بود.
– آغاز موج نوین مارکسیستی در دهه، ۲۰ که مشخصه آن از یک سو تفسیرهای عمدتاً فلسفی و هگلی از تئوری مارکسیستی در رابطه با جوامع سرمایه‌داری پیشرفته و از سوی دیگر یک دیدگاه فزاینده، انتقادی از تحول و توسعه جامعه در شوروی بود، عامل مؤثر دیگر در پیدایش این تفکر بود.

دوره اول حیات مؤسسه تحقیقات اجتماعی

شکل‌گیری نهادی مکتب فرانکفورت، انجام تحقیقات متنوع و غیرمتأثر از یک نظر منسجم و مدون، گرایش تدریجی اعضای برجسته به سوی مارکسیسم فلسفی و هگلی (۱۹۲۳ تا ۱۹۳۳) دوره دوم (۱۹۵۰-۱۹۳۳) غالبیت گرایش فلسفی ضد پوزیتویستی (ریاست هورکهایمر و پیوستن مارکوزه و آدورنو)، مهاجرت به آمریکا و فاصله گرفتن از مفاهیم کلیدی مارکسیستی در برخورد با جامعه آمریکا، گرایش به سوی کارهای تجربی در دهه ۴۰، توجه به روانکاوی (فروم)، از ویژگی‌های این دوره است.
رویکردهای مهم این مکتب را می‌توان در این موارد برشمرد:
الف: انتقاد از پوزیتویسم و امپرلیسم و تلاش برای فرموله کردن یک شناخت‌شناسی جایگزین و روش‌شناسی نو برای تئوری اجتماعی به گفته باتامور نه تنها پایه کار بلکه عمده موجودیت مکتب فرانکفورت در سه دهه از ۱۹۳۷ تا ۱۹۶۹ نقد پوزیتویسم است:
۱. پوزیتویسم یک رهیافت نارسا و انحرافی است که درک درستی از زندگی اجتماعی به دست نمی‌دهد. طبیعت‌انگاری جامعه منجر به نگاهی تغییرناپذیر و موجود از جامعه می‌شود.
۲. توجه صرف مکتب اثباتی به آنچه هست موجب پذیرش نظم موجود و طرد هرگونه نظریه رادیکال می‌شود. (سکوت و محافظه‌کاری سیاسی)
۳. پوزیتویسم با شکل‌گیری فرم جدیدی از سلطه یعنی سلطه تکنوکراتیک عمیقاً مرتبط، حمایت‌کننده و ایجادکننده آن است در حقیقت به دلیل طبیعت‌انگاری جامعه قصد تسلط بر جامعه را به مانند طبیعت دارد، لذا ابزارگراست، علایق برای سلطه‌ای تکنیکال و فنی است، نه رهایی‌بخش (منفعت‌گرایی شناخت) انتقاد هورکهایمر به مکتب اثباتی کنت آن است که این مکتب علم و دستاوردهای آن را که صرفاً بخشی از واقعیت بزرگ‌تر هستند به جای کل می‌نشانند، از این‌رو باید معرفت‌های پراکنده و غیرمتصل علمی در چارچوبی واحد که از تفکر فلسفی و نه علمی اخذ می‌شود به هم پیوند یابند و کل معناداری را تشکیل دهند.
یافتن این چارچوب کلی در گروه داشتن یک «تمایل درست اجتماعی» و به عهده داشتن عمل اجتماعی خاصی است. به این ترتیب رد «امر واقع» از «ارزش» و تلاش برای ترکیب «معرفت» و «هدف» یکی از مبانی دیدگاه انتقادی است.
در حقیقت آیین اثباتی اگوست کنت که از نظر تاریخی در فضای خوش‌بینی ناشی از پیروزی‌های انقلاب صنعتی و اعتماد به عقل آدمی به وجود آمد برای انسان طرح کلی علم به مثابه قدرت «روحانی» و صنعت به منزله قدرت «غیرروحانی» و در پایان فرآیند ضروری پیشرفت سوسیوکراسی یا حکومت علم و فلاسفه اثبات‌گرا را طراحی کرد. از نظر کنت تحول ذهن و جامعه بشری از سه مرحله «افسانه‌ای»، «متافیزیک» و «اثباتی» می‌گذرد که این مرحله اخیر به جای جست‌وجوی علل غایی به کشف قوانین توجه دارد. مارکوزه در کتاب «عقل و انقلاب» آیین اثبات کنت را «ضدانقلابی و واکنشی نسبت به عقل‌گرایی نقاد» می‌شمارد. به نظر او فلسفه اثباتی تمایل دارد که مطالعه جامعه و طبیعت را یکسان بیانگارد و در مطالعه اجتماعی قوانینی مشابه با قوانین فیزیکی بیابد.
به نظر مارکوزه علمی که جویای یافتن قوانین جامعه باشد مانع عمده‌ای بر سر راه عمل و دگرگونی اجتماعی به وجود می‌آورد در مقابل او بر اساس تئوری اجتماعی دیالکتیکی خود میان خواست‌های کاذب که موضوع علم اثباتی است و خواست‌های راستین که موضوع شناخت عقلایی است به عنوان ۲ سطح موجود اجتماعی تمیز قایل می‌شود.
به اعتقاد اصحاب مکتب فرانکفورت از جمله مارکوزه «علمی که در جست‌وجوی قوانین اجتماعی است قطعاً مانع عمل اجتماعی به خصوص عمل تغییر سیستم اجتماعی خواهد شد.» شواهدی از قبیل «نقش اجتماعی» مارکس که به‌رغم توصیف و فرموله کردن قوانین تناقض‌های ساختاری و تخاصمات اجتماعی در جوامع سرمایه‌داری و قبل از آن با نقش اجتماعی محافظه‌کارانه همراه نبوده و نیز عدم مخالفت دید ضد علم‌گرایی فرانکفورت از افتادن به ورطه فزاینده محافظه‌کاری نقض نسبی این نظر است.
از دیدگاه مکتب فرانکفورت ابزارگرایی پوزیتویسم منجر به این شده است که انسان برای تسلط بر طبیعت و استفاده از علم و تکنولوژی اسیر شرایط نو شود و جامعه تکنوکراتیک تضاد طبقاتی را در سایه تضاد انسان و طبیعت محو کند. انسان تک ساحتی مارکوزه در جامعه‌ای به وجود آمده است که «مبارزه برای بقا و استثمار انسان و طبیعت بسیار علمی‌تر و پیچیده‌تر شده است.»
این نظر که ابتدا پایه‌هایی وبری در «عقلایی شدن جامعه‌های صنعتی» پیشرفته دارد به تدریج به نقد عقلانیت ابزاری او می‌انجامد. بر اساس نظریه نخست دکارت و کانت عقل تنها معیار و ملاک سنجش صحت و سقم امور است (قرنطینه عقلی) پس از آن عمل مبتنی بر هدف و اینکه کدام عمل زود‌تر به هدف می‌رسد (عقلانیت ابزاری) وبر مطرح می‌شود که بر پایه آن نظام اداری بورکراتیک به مثابه قفس آهنین انسان شکل می‌گیرد اما سرانجام «کنش عقلانی تفاهمی» هابرماس از تخصصی شدن و وسعت یافتن توانایی‌های فرد در نظام جدید آموزشی و فرهنگی (ریاضیات چندکاره به جای مکانیک تخصصی) به نقد نظریات هگلی وبری در موتور محرکه بودن عقل به عنوان موتور محرکه عبور از سنت عاطفه، ارزش و عقلانیت می‌پردازد. در این نظر عقلانیت وضع آینده است نه گذشته و کنش عقلانی تفاهمی عملی است که بدون هیچ‌گونه محاسبه استراتژیک صرفاً به منظور نیل به تفاهم انجام می‌شود.

ب: تأثیرات فکری مهاجرت به آمریکا

مهاجرت اجباری اعضای مکتب فرانکفورت به آمریکا موجب تغییر عمده‌ای در حیات فکری آنان شد. نقش و موقعیت پرولتاریا در جوامع سرمایه‌داری که از رسالت تاریخی دور‌تر می‌شد (نظریه اولیه هورکهایر و آدورنو در مورد رد اکونومیستی نقش کارگران آلمانی در پیوستن به حزب سوسیال ناسیونال هیتلری)، ضعیف شدن امکان تحقیق سوسیالیسم در جوامع سرمایه‌داری صنعتی، تغییر لحن به بدبینی در دانشگاه کلمبیا و اساساً اطلاق لفظ مارکسیسم بدون پرولتاریا یا دانش انقلابی بدون محمل عینی از جمله این ره‌آورد‌ها بود. این تعلیق و سرگردانی به سوی نوعی گرایش مذهبی که امکان ایجاد جامعه مطلوب و عنصر آرمانی را در خارج از این جهان می‌دید کشانیده شد. هورکهایمر از «اشتیاق به سوی یک دیگری» سخن می‌گوید و آدورنو در واپسین مرحله گسترش اندیشه‌ای به سوی تئولوژی و گونه‌ای اندیشه دینی و عرفانی می‌گراید و «پیوندی مستقیم میان تئولوژی و نظریه انتقادی خود می‌یابد.» این البته جدا از نوعی اعتقاد کلاسیک به مذاهب است بلکه به گفته هورکهایمر «تأکید هستی یک خدای همه نیک و توانا را باید تبدیل کرد به اشتیاق به سوی هستی یک وجود همه نیک و توانا که در بند آن خواهد بود که آن بی‌عدالتی که در تاریخ روی می‌دهد برای همیشه یک چنان بی‌عدالتی باقی نخواهد ماند.»
تأثیر دیگر اعتقاد به فقدان طبقه انقلابی موجب تعدیل تئوری انتقادی از «ارائه راه‌حل» به ارزیابی نقایص جامعه کنونی شد. این گفته نهایی آدورنو است «ما در جهانی زندگی می‌کنیم که امید به دگرگونی برای زمانی پیش‌بینی‌ناپذیر به تعویق افتاده است.»
هورکهایمر در سال ۱۹۷۱ درباره این تئوری می‌گوید «این تئوری یعنی اینکه چشم بپوشیم از اینکه جامعه درست یعنی غیرمحض را از لحاظ محتوای آن تصویر کنیم بلکه جامعه کنونی را به انتقاد بکشیم.»

ج: توجه به روانکاوی

در دهه‌های ۳۰ و ۴۰ در پی برخورد نزدیک با جامعه آمریکا و ناامیدی از طبقه پرولتاریا توجه به مناسبات اقتصادی جامعه نیز جای خود را به مسائل روانی و فرهنگی که عناصر درجه دوم در فرهنگ مارکسیستی بوده، دادند. به گفته مارتین جی «مکتب فرانکفورت انرژی خود را روی چیزی متمرکز کرد که مارکسیست‌های سنتی آن را به یک موقعیت ثانوی تنزل داده بودند و آن روبنای فرهنگی جامعه بود، ساختار رشد شخصیت فرد و پیدایش فرهنگ توده‌ای، اما برای اینکه چنین تحلیل‌های کاملی شوند می‌بایست شکاف موجود میان مدل مارکسیستی سنتی زیربنا و روبنا پر شود. حلقه گمشده «حلقه روان‌شناختی بود و نظریه انتخابی نظریه فروید» بحث اصلی اینجاست که در رویکرد مکتب فرانکفورت به روان‌شناسی چگونه در رابطه میان یک تئوری اجتماعی و یک نگرش روان‌شناسانه به جای رفتارگرایی پائولوفی که با مارکسیسم سازگاری داشت به سوی روانکاوی فرویدی که با تأکید بر عامل جنسیت عملاً با امیدهای انقلابی یک مارکسیست و امکان‌های تغییر اجتماعی ناسازگار بود، کششی به وجود آمد.
نخستین بار اریک فروم در پی آشتی مارکس و فروید برآمد و نخست دست به تعدیل‌ها و حداقل تغییر‌ها تأکیدهایی در مارکسیسم زد. او برای ورود به روان‌شناسی اجتماعی ابتدا اظهار داشت که «مارکسیسم به غلط متهم شده که دارای یک روان‌شناسی ساده مبتنی بر اکتساب است» و «بشر برای مارکس دارای سائقه‌های اصلی معینی (گرسنگی، عشق و غیره) است که به دنبال رضای آنهاست، اکتساب صرفاً یک محصول شرایط اجتماعی خاص است. مارکوزه نیز پس از محاکمات مسکو و نارضایتی روبه‌رشد از مارکسیسم به بررسی موانع روان‌شناختی موجود در راه تحول اجتماعی معنی‌دار پرداخت، هر چند هرگز به بدبینی سیاسی هورکهایمر و آدورنو گرفتار نشد.

د: گرایش به سوی کارهای تجربی

بیشترین تمرکز مؤسسه بر تحقیقات تجربی در زمان اقامت در آمریکا بود، این امر هم متأثر از سنت جامعه‌شناسی تجربی آمریکا بود و هم بحران عالی مهاجران مقیم آمریکا، تحقیق در مورد روحیه ضدسامی‌گری در جامعه آمریکا و الگوی کمک به قربانیان یهودی هیتلر از سوی آلمان‌ها از این جمله بود. اگرچه کسانی مثل آدورنو و هورکهایمر درگیر کارهای جدی نظری بودند (رد همکاری لازارسفلد از سوی آدورنو در مورد سنجش گرایش‌های مردم به انتخابات) مکتب فرانکفورت این نظر را به آلمان نیز بازگرداند و در ‌‌نهایت هم معتقد بود که «تئوری را نمی‌توان به وسیله تأیید تجربی، اثبات یا رد کرد «اما» اندیشه‌های تئوریک هنگامی که به سؤالات تحقیقاتی ترجمه شوند می‌توانند عمیقاً غنی شوند.» طبیعی است که مؤسسه تئوری را مقدم بر جمع‌آوری فاکت و پراکسیس می‌دانست.

مرحله سوم از ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰

این مرحله با بازگشت به آلمان آغاز می‌شود و واژه مکتب فرانکفورت ابتدا توسط منتقدین و بعد خود آن‌ها به کار رفت. در این مرحله به دلیل الف) خلأ فکری بعد از جنگ، ب) هراس نازی‌ها از جامعه‌شناسی که آن را «قدرت پرده‌برداری از بسیاری از مسائل اجتماعی می‌دانستند»، ج) ضعف جامعه‌شناسی در حلقه مراتب اجتماعی در آلمان؛ این بازگشت تأثیر زیادی بر تفکر اجتماعی در آلمان گذاشت. ضدیت سنتی محافل دانشگاهی آلمان را با تجربه‌گرایی کم کرد، تسلط فکری آدورنو با دیدگاه‌های زیبایی‌شناسانه جایگزین دیدگاه‌های تئولوژیک هورکهایمر شد. البته در خارج آلمان مارکوزه به عنوان معرف مکتب فرانکفورت شناخته شده بود که در آمریکا ماند و با اوج‌گیری جنبش دانشجویی رادیکال در دهه ۶۰ شهرت و محبوبیت فراوان یافت.
در این مرحله فاصله اصحاب فرانکفورت از درک مارکسی بیشتر شده و به درکی وبری که مشخصات آن در عقلانیت تکنولوژیک یا عقلایی شدن به عنوان نیروی انتزاعی شکل‌دهنده جامعه جدید در ورای انسان نیز بدبینی نسبت به جامعه صنعتی جدید است نزدیک می‌شود به تعبیری اگر بتوان وبر را یک لیبرال مأیوس خواند متفکرین فرانکفورت نیز رادیکال‌های مأیوس‌اند.
البته مارکوزه با ظهور جنبش‌های دانشجویی دهه ۶۰ به این تصور رسید که نیروهای انقلابی جدیدی شامل دانشجویان، اقلیت‌های استعمارشده و دهقان‌های جهان سوم در حال پدیدار شدن هستند اما در‌‌ همان حال خود از مشارکت جدی در آن‌ها خودداری می‌کرد.

مرحله چهارم از ۱۹۷۰ به بعد

با مرگ آدورنو در ۱۹۶۹ و هورکهایمر در ۱۹۷۳ حیات علمی این مکتب روبه افول نهاد و نسل دوم با «تئوری نو انتقادی» بیشتر مطرح شدند. هابرماس از این جمله است که بازسازی تئوری مارکسیستی و نه جایگزین کردن آن را مطرح می‌کند. وی توجه چندانی به صنعت فرهنگ Culture Industry که مشخصه مکتب فرانکفورت است ندارد بلکه بیشتر علاقه‌مند به تحلیل ساختارهای اقتصادی، اجتماعی است و تئوری انتقادی را بین «فلسفه و علم» و نه در کنار فلسفه قرار می‌دهد.

فلسفه اجتماعی نقد جامعه نو

با آنکه برخی از متفکران مکتب فرانکفورت مفاهیم مارکسیستی را مورد تردید قرار داده‌اند اما نقش عمده‌ای در تقویت جنبش فکری مارکسیسم غربی داشته‌اند. مهم‌ترین هدف آثار متفکرین عمده این مکتب یعنی ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو و هربرت مارکوزه و یورگن هابرماس عرضه نظریه‌ای انتقادی و نقد فرهنگ و شیوه تفکر بورژوایی بوده است. در این مسیر، این متفکرین به موجب نقد بدبینانه‌ای از فرآیند عقلانیت جامعه نوبه سرعت از اندیشه تاریخی و اجتماعی مارکس دور شدند و به نقد فرهنگ و ایدئولوژی به عنوان عاملی مهم در رهایی از سلطه روی آوردند.
مکتب فرانکفورت نه تنها نگرش اثباتی و «عقل ابزارگرایانه» را نقد می‌کند؛ بلکه از مارکسیسم ارتدوکس و هگلی هم فاصله می‌گیرد.
فلسفه اجتماعی چارچوب معرفت‌شناسی تامی را تشکیل می‌دهد که در آن کل واقعیت اجتماعی مورد توجه قرار می‌گیرد، میان شیوه تفکر و وضعیت گروه‌های اجتماعی رابطه‌ای نزدیک وجود دارد. اساس ریشه مکتب اثبات متعلق به جهان در حال گذار لیبرالیسم است.
مکتب اثبات انسان را درون الگوی افزارگونه خود در ردیف سایر اشیا قرار می‌دهد و تمایز اساسی میان علوم اجتماعی و علوم طبیعی را محو می‌کند. تصویر جهان بی‌واسطه در تجربه می‌آید و نیازهای واقعی و روزمره از هم جدا نمی‌شود. آیین اثبات موجب گردآوری و انباشت حقایق منفرد و پراکنده‌ای از درون دریای حوادث است. حال آنکه فهم درست جامعه مستلزم داشتن نظریه‌ای درست و آن هم مستلزم خواست و اراده درست است.
مکتب اثباتی علم و شناخت (امر واقع) را از علایق و خواسته‌های انسانی تجزیه می‌کند. در مقابل آن نگرش دیالکتیکی در پی شناخت واقعیت در کلیت آن است و اجزای پراکنده تجربه را در درون ساخت کلی تجربه انسان جای می‌دهد. وقتی ما از این زاویه به عنوان موجودی فعال وضع نامطلوب جهان را تصور می‌کنیم به آرزوی تغییر آن رهنمون می‌شویم که به وسیله آن حقایق موجود سازمان‌یافته و در قالب یک نظریه شکل می‌یابد.
هورکهایمر میان نگرش «سنتی» و نگرش «نقادانه» تمیز قایل است. نگرش سنتی نگرش علوم طبیعی است که در فلسفه و علوم اجتماعی به شکل آیینی اثبات تجلی یافته است. نگرش نقادانه تأکید دارد که حقایق و امور برون‌زاد نیستند و مفاهیم از تحلیل روند پیچیده، اقتصاد مبادله‌ای و نه ایستا و غیرتضادآمیز، استنتاج می‌شوند. نگرش سنتی فعالیت اجتماعی دانشمندان را در درون نظام تقسیم کار اجتماعی و در کنار دیگر فعالیت‌ها می‌بیند اما کارکرد اجتماعی فیلسوف نقاد با علایق طبقات سرکوب شده جامعه وحدتی پویا می‌یابد.
آدورنو نظرش را معطوف به نقد آگاهی طبقاتی پورژوایی و در عین حال عدم امکان انتخاب نقطه عزیمت مطلق و غایی برای تفکر آدمی ساخته بود. وی به «مفهوم» هرمنوتیک جامعه که تاریخی، نقادانه و متفاوت با وضع موجود است نظر دارد. مفهوم پرولتاریا نیز به‌رغم توان انقلابی ضعیف آن امیدبخش است. جامعه موجود باید مسئول نقصان خود در برابر مفهوم اصلی جامعه باشد. به این ترتیب در نگرش نقادانه مفهوم از حد واقعیت ضروری و وضعیتی ایستا و منجمد فرا‌تر می‌رود. اندیشه عدم امکان پیشنهاد جایگزین برای وضع موجود که آن هم مستلزم تصور جهان به عنوان مجموعه‌ای تجربی بود، نظریه آدورنورا از مارکسیسم دور می‌کرد.
مکتب فرانکفورت در ابتد ایدئولوژی‌ها و ارزش‌های بورژوایی و اثبات گرایی بود یکی از نیروهای حافظ سلطه موجود می‌دانست. اما بعد به ویژه در انسان تک‌ساحتی مارکوزه عامل اصلی سلطه را در خود علم و تکنولوژی و عقلانیت ابزاری دانست و از مارکسیسم ارتدوکس و هگلی که رشد اجتناب‌ناپذیر نیروهای تولیدی را موجب تضادهای سرمایه‌داری و مآلا رهایی می‌دانست فاصله گرفت. مکتب فرانکفورت پیشرفت فزاینده در سلطه عقلانی بر طبیعت را موجب «شیئی‌گونگی انسان» و از میان رفتن آگاهی و مبارزه طبقاتی می‌داند. در این وضعیت نظام سیاسی از طبقات مستقل می‌شود و جامعه تحت سیطره نیرویی غیرطبقاتی قرار می‌گیرد. (پیدا شدن قفس آهنین وبر رد دترمنیسم و اکونونیسم مارکسی). این نیروی شیئی‌گونگی فراگیر است. به این ترتیب اولاً مکتب فرانکفورت کلیت متافیزیکی هگلی را تا آنجا پذیرفت که به جامعه اشاره دارد و در مقابل اثبات‌گرایی در آنجا ایستاد که «کلیت» را رد می‌کند.
عقلانیت با مفهوم از دست رفتن معنا و آزادی وبر و کالایی شدن مارکس درآمیخته است.
«صنعت فرهنگ» از ویژگی‌های عصر سلطه عقلانیت ابزاری است که به از بین رفتن استقلال فرد می‌انجامد. در عصر سرمایه‌داری متأخر تلفیق فرهنگ و سرگرمی، فرهنگ توده‌آی منحطی به همراه می‌آورد. مصرف‌کنندگان صنعت فرهنگی مجبور به خرید و استفاده فرآورده‌های آن می‌شوند و میزان قوت صنعت فرهنگی را می‌توان با میزان وجود مخالفت در جامعه سنجید.
ویژگی صنعت فرهنگی آن است که در سرمایه‌داری پیشرفته امکان مخالفت اساسی با ساخت مستقر و مسلط را نمی‌دهد. به نظر هورکهایمر حفظ و توسعه ارزش و آزادی محدود انسان تنها از طریق اعاده، آرزوهای مذهبی او می‌سر است که او را از تسلیم شدن در برابر واقعیت نامطلوب بازمی‌دارد.
فاشیسم از نظر آدورنو و هورکهایمر در «دیالکتیک روشنگری» نتیجه فرآیند عقلانیت است اگرچه خود زمینه‌پرداز افسانه و اندیشه ضدعقلانی است. آن روشنگری که با فرآیند عقلانی سلطه بر طبیعت آغاز می‌شود در جهان تجربی ذهن را تنها به تسخیر طبیعت معطوف می‌کند و اسیر نگاه می‌دارد، سلطه بر طبیعت بیرونی به قیمت انکار طبیعت درونی انسان به دست می‌آید و «ارزش استفاده» جای خود را به ارزش مبادله می‌دهد. به علت سلطه صنعت فرهنگی ذهنیت نمی‌تواند ثمرات ترقی فنی را تسخیر نماید. بنابراین فرآیند شیئی‌گونگی روابط و فراگیر شدن آن‌ها که نهایتاً هر حرکت پیشرفت اجتماعی مخل سرمایه‌داری را نابود می‌کند، ‌به وجود می‌آید.
فاشیسم بعد درونی وضعیت فعلی جهان سرمایه‌داری و اوج فرآیند شیئی‌گونگی است.
آگاهی رهایی‌بخش که در نگاه آدورنو شکلی هنری و زیبایی‌شناسانه دارد، می‌تواند مبنای آگاهی در برابر این فرآیند باشد. هنرمند نظر به آینده دارد و در برابر علم اثبات‌گرا می‌ایستد.
اما مسئله اصلی این است که هنر عمدتاً در برابر استبداد همه‌گیر به درون خود می‌گریزد.
مارکوزه معتقد است تا وقتی خواست‌های راستین نادیده انگاشته شوند زندگی اجتماعی یک بعدی خواهد بود و تنها خواست‌های کاذب و روزمره را دربر خواهد گرفت. او عرصه تاریخ را خالی از این خواست‌ها نمی‌بیند. در ۱۹۳۴ کارگران را کارگزار این خواسته‌ها می‌داند در ۱۹۳۸ عدم امکان تمیز خواست‌های کاذب و واقعی کارگران را مطرح می‌کند و در سال ۱۹۴۱ اراده معطوف به عقل هگلی را به عنوان پتانسیل گسترش یابنده و خارج از زمان و مکان انسانی که باید از طریق سازمان‌دهی اجتماعی تحقق یابد مورد توجه قرار می‌دهد.
مارکوزه پس از مهاجرت به آمریکا، با فقدان جنبش کارگری و شیوع روانکاوی فروید از مفهوم «انقلاب و عشق» و اتوپیای عشق آزاد‌شده سخن گفت. بر این اساس خواست‌های راستین خواست‌های ناخودآگاه پرولتاریا هستند که وضع موجود از آگاه شدن آن‌ها جلوگیری می‌کند. این وضع قدرت عقلانیت ابزاری و سلطه علم و تکنولوژی بر خود انسان است. به این ترتیب جامعه نو جامعه‌ای ابزاری است که ماهیت آن به وسیله نظام سیاسی یا اقتصادی تعیین نمی‌شود. سرنوشت فرد در عصر سلطه عقلانیت ابزاری نگران‌کننده است و پیدا کردن نیروی مقابله‌کننده با آن هم دشوار.
مختصات اساسی «نظریه انتقادی» را می‌توان چنین برشمرد:
۱. جنبش انتقادی با مارکسیسم قرابت بسیاری دارد، اما از احزاب کمونیستی‌‌ همان اندازه دور است که از احزاب راست، از صافی فلسفه اندکی تغییر شکل یافته هگلی می‌گذرد. آنچه برای هگل به عنوان یک کلیت اثبات‌شده حقیقت است، ‌در مکتب فرانکفورت فاقد خصلت سازنده است.
در نظر هگلی هر مفهومی در سیالیت وجودش در هر لحظه و مرحله نفی می‌شود و بار دیگر این نفی‌شدگی، نفی می‌گردد و این نفی‌نفی‌شده اثبات است، اما برای آدورنو و اصحاب فرانکفورت مرحله نفی نفی از میان می‌رود و با نفی مسلسل و پیوسته مرحله‌ای اثباتی «کل امری ناحقیقی دانسته می‌شود» هدف واپسین چیزی جز انتقاد پیگیر و رسواکننده از کلیت نظام اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دوران ما، صرف‌نظر از اینکه عنصرهای تشکیل‌دهنده آن زاییده، نظام تولید سرمایه‌داری باشند یا نحوه تولید سوسیالیستی نیست.
۲. پیدایش اجتماعی مسائل، وضعیت‌های واقعی که دانش در آن‌ها به کار می‌رود، هدف‌هایی که برای آن‌ها دانش به کار برده می‌شود بیرون از مقوله دانش نباید فرض شود. میان شناخت و سود یا معرفت و منفعت پیوندی استوار یافت می‌شود. هدف چیرگی انسان بر طبیعت پیوستگی میان سرنوشت انسان و پیشرفت تمدن و فرهنگ را از یاد برده است.
۳. در شرایط گسترش نوین، هستی اجتماعی و اقتصادی انسان و عقل و آگاهی شکل دیگری متفاوت با قرون قبل یافته‌اند. عقل به مفهوم سنتی روشنگرانه بر زندگی فردی و اجتماعی حاکم نیست، عقل مفهوم دانش و چیرگی بر طبیعت را دارد، اصل معنوی ذهنی نیست، بلکه گونه‌ای از کنش یا عمل ویژه برای تسلط تکنیکی بر طبیعت است. این «منطق تسلط بر طبیعت» نوعی «صنعت فرهنگ» به وجود می‌آورد که یکپارچه در جریان پیدایش و گسترش تولید سرمایه‌داری و قانون بازار مستحیل می‌شود.
۴. چیرگی روزافزون بر طبیعت وسیله‌ای است برای جاویدان کردن تسلط انسان بر انسان و سرکوب کردن آزادی فردی و گسترش آگاهی آدمیان. هورکهایمر در اینجا نظر مارکس را که توسعه عقلانیت را منجر به آزادی واقعی می‌بیند نقد می‌کند.
۵. آنچه در جوامع نوین صنعتی پیش می‌آید، اگر پدیده‌هایی مثل جنگ آن را متوقف نکند «اداره‌شدگی» یکپارچه و نه آزادی است.
۶. برقراری پیوند میان نظریه و عمل یا اندیشه و کنش (پراکسیس) که در آن عالم، علم و آثار عالم در شبکه‌ای از عمل اجتماعی قرار می‌گیرند راه دگرگونی وضعیت موجود است. یعنی اگر اشکالی در عالم هست باید آن عوض شود نه فکر و نظر درست، پس نخستین وسیله برای رسیدن به این هدف، شناخت شرایط معنوی و مادی دوران ما برای انسان‌هاست و پس از آن پژوهش برای امکان‌های انسان برای دگرگون کردن سرنوشت.
«پیشرفت توقف‌ناپذیر» از نظر آدورنو در دیالکتیک روشنگری «واپس روی توقف‌ناپذیر است» پیشرفت را به معنای انسانی آن تنها در اندیشه‌ای «اوتوپی» و به عنوان یک مقوله تاریخی وابسته به جهان ناکجاآباد می‌توان جست‌وجو کرد.
آزادی تنها در یک «نفی معین» ادراک‌شدنی است که هماهنگ با شکل مشخص ناآزادی است. اندیشه مقاومت در برابر آن چیزی است که بر آن تحمیل می‌شود.
دانش‌های کنش «اقتصاد، سیاست، جامعه‌شناسی و تا حدود زیادی فلسفه» که به جای تکیه بر علایق رهبری‌کننده شناخت می‌توانند سود یا علاقه‌ای آزادی‌بخش داشته باشند می‌توانند از چارچوب «کنش یا عمل عقلانی هدفمندانه» دانش‌های طبیعی که زاییده شرایط مسلط اقتصادی و مادی کنونی است، خارج شوند. (هابرماس)
۷. سرمایه‌داری متأخر و شیوه‌های تولید آن به دلیل انحصارگری، مداخله‌گری‌های سیاسی، افزایش تولید و کنترل تضادهای اجتماعی و کم کردن کار انسانی و… در پهنه ذهنی و معنوی موفق شده است که آگاهی انتقادی انسان‌ها را از میان ببرد و گونه‌ای ایدئولوژی و جهان‌بینی تکنوکراتیک جانشین آن بسازد. نتیجه نهایی این جریان جلوگیری از هرگونه بلوغ یا رشد عقلانی و هرگونه روشن‌گری واقعی است.
۸. «عامه سلب سیاست شده» به گفته هابرماس محصول خارج شدن تضاد میان کار و هم‌کنشی و تکنیک و عمل از پهنه آگاهی انسان‌هاست. به این ترتیب برخلاف نظر مارکس، بنیاد مادی طبقات اجتماعی و خصلت اجتماعی تولید دیگر نمی‌تواند معتبر باشد و آنچه مربوط به ماتریالیسم تاریخی است در شرایط نوین گسترش زندگی اجتماعی و فرهنگی جوامع پیشرفته صنعتی فاقد اعتبار لازم است. «جامعه سلب سیاست‌شده» از هرگونه امکان آگاهی سیاسی و کوشش در راه دگرگون کردن وضع موجود به دلیل گسترش تکنیک و دانش محروم کرده است. به عبارت دیگر سرمایه‌داری نوین دانش و تکنیک را دارای خصلت سیاسی کرده است.
۹. لیبرالیسم سده نوزدهم جای خود را به نظام اجتماعی مبتنی بر آزادی‌گرایی محافل و گروه‌های مسلط بر زندگی مادی و معنوی جوامع صنعتی و نه آزادی‌های واقعی و حقیقی داده است. در این جوامع غرایز انسان‌ها یعنی آن‌گونه غرایز ذاتی که در مسیر تمدن سرکوب شده‌اند، در شرایط نوین این جوامع، بار دیگر و بیشتر سرکوب می‌شوند و امکان‌های عینی و واقعی آزادی و آزادی‌بخشی انسان از میان می‌روند. (مارکوزه)
در جامعه کنونی صنعتی به انگیزه گسترش بی‌سابقه نیروهای تولیدی و قدرت تولیدکنندگی سرکوب به کمترین حد کاهش یافته و در عین حال به نحو روشنی سرکوب عینی واقعی افزایش یافته است تا خصلت و سازمان سرمایه‌داری متأخر را به نیروهای تولیدی ببخشد. این دو گرایش به تشدید «سرکوب اضافی» از لحاظ امکان‌های آزادی‌بخشی انجامیده است.
۱۰. در جامعه کنونی اختلاف میان فرهنگ و تمدن به مفهوم پهنه کارکرد اجتماعی فرهنگ از میان رفته است. وظیفه عقل انتقادی آن است که «منطق اعتراض» یا «اندیشیدن منفی» را برای «کاتالیزور شدن فرهنگ» و کاربرد تکنیک نوین همچون بنیاد آزادی‌بخشی و تصور تازه‌ای از آن مطرح کند.
مطالعات درباره رسانه‌های جمعی
نخستین مطالعات و تحقیقات انتقادی درباره وسایل ارتباط جمعی را آدورنو و هورکهایمر با نوشتن مقاله‌ای درباره «صنعت فرهنگی» و نقش «فرهنگ توده» در جامعه‌های سرمایه‌داری به سال ۱۹۴۱ سامان دادند. از نظر آن‌ها صنایع فرهنگی به عنوان بخش جدیدی از صنعت مؤسسات اطلاع‌رسانی (رادیو و مطبوعات) و سینما را دربر می‌گرفت که برای به ثمر رسانیدن خواست سودجویانه صاحبان صنایع به کار می‌افتاد. نتیجه این صنایع فرهنگی تولید تخدیرکننده، محصولات فرهنگی، ایجاد بازارهای وسیع‌تر تجاری و سازگاری سیاسی بود. در حقیقت فرهنگ توده‌ای حاصل فرهنگ منفعل و اسیرکننده بود.
نظریه «صنایع فرهنگی» اگرچه تحقیقاتی روشن‌گرانه را از مقوله ارتباطات نوین و فرهنگ ارائه نمی‌کند؛ اما جوهره نظام صنعتی جدید را مورد انتقاد قرار می‌دهد. آدورنو و هورکهایمر معتقدند که با توسعه عقلانیت در جامعه که با تسلط مؤثر بر طبیعت یکی است، آزادی حقیقی لطمه می‌بیند. جهان امروزین و آینده جهان «اداره شده است». جهانی است که چه در شکل سرمایه‌داری و چه در شکل سوسیالیستی در بند و اسیر منطق قهر و زور و منطق تسلط است. از این رو نه تنها خرسندی و نیکبختی فرد در آن محقق نیست؛ بلکه در روندی تاریخی با زوال فردیت انسان همراه است. این فروریزی فردیت در سه شکل ظهور می‌کند.
الف: یکپارچه شدن آگاهی انسان به وسیله شبکه پیوند‌ها و ارتباطات رهبری‌شده
ب: ناچیز شمردن خصلت و کیفیت فرد در دگرگونی‌های اشکال تولید
ج: دگرگونی در ساختمان روانی انسان در پی اجتماعی کردن یکپارچه انسان و پدیده «ناتوانی من».
به نظر آدورنو گریز تنها راه انسان آگاه امروز است. از نظر آدورنو چون شیوه برخورد هنرمند با واقعیت اجتماعی همراه با نظراتی درباره وضع مطلوب آینده است. لذا نگرش زیبا‌شناختی وسیله‌ای است که به موجب آن نگرش انتقادی می‌تواند همه‌گیر شدن عقلانیت ابزاری مبتنی بر اصل اقتصاد کالایی را به تصویر بکشد.
البته آنچه از هنر مورد نظر است خصلت منتقدانه و ترسیم‌کنندگی نابرابری‌ها و رنج‌های بزرگ و نه ویژگی کالایی و تأییدکننده آن است.
آدورنو برای نمونه از طبیعت دو نوع موسیقی شوئنبرگ و استراوینسکی یاد می‌کند که در موسیقی شوئنبرگ از‌‌ همان آغاز شرکت فعالانه و متمرکز، پرهیز از منفعل نشستن خواننده و مصرف کردن موسیقی، توجه دقیق به چندگونگی همزمان اصوات، شنونده را علاوه بر تفکر به عمل وامی‌دارد.
این در حالی است که موسیقی استراوینسکی نمی‌تواند شنونده را درگیر لحظه فعال منتقدانه کند؟؟؟؟ که «واپس‌گرایی روانی» و نفی نیازهای فردی را موجب می‌شود.
در حقیقت جوهر نظریات آدورنو در ارتباطات نوین متکی بر کارکردهای پنهان است که برای فریب انسان مدرن به کار می‌رود و بر چهره یک جامعه اساساً خراب، نقاب زیبایی می‌افکند و به آسانی توسط یک مشاهده‌گر سطحی قابل حصول نیست. آدورنو تأکید دارد که واقعیت را باید مشاهده و مطالعه کرد منتهی برای کنار زدن نقاب‌ها و کشف فریب‌های موجود، زیرا واقعیت‌های تجربی (مثل چرخ و دنده ماشین) روابط اجتماعی و نامرئی را روشن نمی‌کند. ما در جهانی از فریب، تبلیغات و اعلانات تجارتی زندگی می‌کنیم که مفاهیم ذهنی ما را از جهان بر ما تحمیل می‌کند.
ما به «مفسران بزرگ موسیقی» می‌اندیشیم به جای آنکه یک ویولونیست خوب را بتوانیم بشناسیم، در یک سمفونی بزرگ، جز تم‌های اصلی و عمده را درک نمی‌کنیم. در واقع در جریان ورود به جهان موسیقی روش‌هایی را به کار می‌بریم که این بیگانگی و شیئی شدن را تقویت می‌کند. موسیقی از طریق برنامه‌های رادیویی بر ما تحمیل شده است. (صنعت فرهنگی)
نظریات هورکهایمر و آدورنو بیشتر ناظر بر ساختار تکنولوژیک فرهنگ جوامع صنعتی و نقش سلطه‌گرایانه آن در خلق افکار عمومی است.
اما متأخرین مکتب فرانکفورت در عین توجه به این جنبه، وجوه روشن‌ترین را از مکانیزم‌های پیدایش ارتباطات جدید اجتماعی و چگونگی برخورد با آن‌ها ترسیم می‌کنند.
هابرماس با تدوین تئوری عمل ارتباطی «The Theory of communicative action» و حوزه عمومی «The Public Sphere» قدم‌های تازه‌ای در شناخت حوزه‌های فرهنگی و ارتباطی برداشت.
بر اساس تئوری عمل ارتباطی که مضمون یکی از مهم‌ترین کتاب‌های او را تشکیل می‌دهد (به همین نام) عمل انسان (کنش اجتماعی) دو قسم کلی است «عمل تفاهمی یا ارتباطی» و «عمل استراتژیک یا عمل افزارمند».
عمل تفاهمی عملی است که بر اساس نوعی تفاهم و فهم از طریق درک مشترک در نظام سمبل‌های فرهنگ (رعایت رسوم) یا بحث و طرح عقاید و رسیدن به نتایج مشترک «Understanding» فهم بر اساس تفاهم‌های دنیای زیست مشترک، شکل می‌گیرد.
عمل استراتژیک عملی است که افراد رفتار مشترک خود را بر اساس غیرتفاهم یا فهم انجام می‌دهند. محاسبه اقتصادی برای همکاری در یک شرکت با هدف مخالف از این جمله است.
ساحت عمل استراتژیک حوزه سیستم‌هاست (سازمان‌های بزرگ اقتصادی مثل شرکت‌های چند ملیتی، اقتصاد بازار سرمایه‌داری که فرد مجبور به فروش نیروی کار خود دارد در یک بستر ناموافق مثل ساخت ابزار نظامی می‌شود، سازمان‌های بزرگ اداری و…)، اما حوزه عمل تفاهمی حوزه فرهنگ است. (هنر، دین، سنت، دستگاه آموزش و…)
در جوامع صنعتی جدید حوزه، سیستم، حوزه فرهنگ را در خود هضم می‌کند برای اینکه اعمال متکی بر محاسبات استراتژیک (پول، ترس و…) هر چه بیشتر به بخش اعظم اعمال فرد تبدیل می‌شود، از این‌رو نقش مصرف‌کنندگی نه تنها در حوزه اقتصاد بلکه در حوزه هنر و فرهنگ هم گسترش می‌یابد. فرد گیرنده منفعل و مصرف‌کننده پیام است حتی در فیلم سینمایی، روزنامه و…، کتاب، ویدئو و حتی مبادلات الکترونیک و کامپیوتری هم به عنوان صنایع فرهنگی از این قاعده مستثنی نیستند.
در نظریه حوزه عمومی که به تفصیل در کتاب تحول ساختاری حوزه عمومی The Structural Transformation of the Public Sphere به سال ۱۹۶۲ به آن پرداخته شده، هابرماس سیر تاریخی خاصی در روند شکل‌گیری افکار عمومی بیان می‌کند. وی دو مرحله متمایز را در تاریخ افکار عمومی متذکر می‌شود:
۱. از قرن هفدهم میلادی در اروپا میان «دولت» به عنوان حوزه قدرت و تمشیت امور عمومی که عهده‌دار رسیدگی به کل امور جامعه مدنی و تنظیم قرارداد‌ها و قواعد اجتماعی است و «جامعه، مدنی» که حوزه غیرسیاسی مانند روابط اقتصادی، خانواده، هنر و… را شامل می‌شود پدیده‌ای به نام «حوزه عمومی» به وجود آمد، این حوزه عمومی بورژوایی در جاهایی مثل کافه‌ها شکل گرفت که در آنجا افراد منفرد و معمولاً تحصیل‌کرده درباره روابط دولت و جامعه مدنی، نحوه اداره عمومی جامعه، حکومت وسایل مبتلا به عموم بحث می‌کردند. مشخصه این حوزه‌های عمومی آن بود که در آن بدون وابستگی به قشر یا طبقه خاصی به روی همه باز بود. در آنجا بحث‌هایی آغاز می‌شد و عقیده فردی پس از بحث و گفت‌وگو به افکار عمومی مبدل می‌شد. از دل این حوزه‌ها روزنامه‌ها به عنوان محمل گسترده‌تر بحث عمومی بیرون آمد.
۲. از اواخر قرن ۱۹ با پیدا شدن تشکل‌های اقتصادی دارای منافع انحصاری مثل کارتل‌ها، احزاب سیاسی، اتحادیه‌های کارفرمایی و کارگری حوزه، عمومی تبدیل به حوزه، اعمال نظر این گروه‌های فشار به شکل پروپاگاندا شد. در فاصله دو جنگ به ویژه پس از جنگ دوم جهانی، با پیدایش تکنیک‌های جدید تبلیغاتی حوزه‌های عمومی کلنیزه اسعتماری شد. به این ترتیب این حوزه‌ها نه محلی برای شکل‌گیری آزادانه افکار عمومی از خلال بحث، ‌بلکه ابزاری برای اعمال نظرات، دستکاری، ‌تحریف و جهت دادن آرای عمومی بود.
از آنجا که هابرماس به «کنش عقلانی تفاهمی» معتقد است و آن را عملی برای نیل به تفاهم بدون هیچ‌گونه محاسبه استراتژیک می‌داند. لذا بر مقوله «زبان ارتباطی» برای شکل دادن به افکار عمومی و «وضع آینده» تأکید دارد. او برخلاف اسلاف خویش بدبین و ناامید نیست. از این‌رو می‌گوید از همین عنصر باز بودن حوزه عمومی جدید واصل بحث و گفت‌وگو باید استفاده کرد و با نقد سیستم و چگونگی پاسخگویی آن «فرهنگ نقاد» را ساخت. بر این اساس او به جامعه‌ای آرمانی می‌اندیشد که هدف واپسین آن کلیتی انسانی است که بر پایه «مباحثه آزاد» شکل گرفته‌اند.
هربرت مارکوزه با دو نظریه «تک ساحتی و یکسان‌سازی جوامع صنعتی پیشرفته» و «فرهنگ بسته‌بندی شده» به انتقاد از وضعیت موجود آگاهی‌بخشی و وسایل ارتباط جمعی جدید می‌پردازد. مارکوزه معتقد است که در شرایط کنونی آگاهی به وسیله نظام اجتماعی جذب می‌شود و از آغاز و در هسته به وسیله آن شکل و رنگ می‌گیرد. بنابراین آنچه به منصه ظهور می‌رسد، انطباق و هماهنگ‌سازی نیست؛ بلکه تقلید است، یک نوع یکی شدن بی‌واسطه فرد با جامعه خود و از این راه با جامعه چونان یک کل. نتیجه آنکه نظام نیازمندی‌های انسان‌ها در برابر شرایط و مناسبات اجتماعی آن‌گونه که پیش از آن بود دارای استقلال نسبی نیست. بلکه به نحوی تردستانه دست‌کاری شده است. «نیازهای سرکوب‌کننده» که هدف آن‌ها نه شکوفایی هستی فرد بل نگهداشت و توسعه نظام موجود است تقویت و پشتیبانی می‌شوند. از این‌رو شیوه‌های اندیشیدن و سخن گفتن به نحوی یکسان در این یکپارچگی سرکوب‌کننده هضم می‌شوند.
در این روند نه تنها آگاهی فردی بلکه تمامی میراث‌ها و فرآورده‌های فرهنگی و معنوی گذشته انسان خصلت یک‌گونگی و یکپارچگی می‌یابند. هنر و فلسفه که خصیصه نفی وضع موجود را دارند هر یک به شکلی در این دستگاه حل می‌گردند. انگیزه‌های نفی‌کننده فلسفه که از چارچوب جهان کنونی فرا‌تر می‌رود و خصلت انتقادی آن حذف می‌شود و هنر به ارضای نیازهایی از پیش در زیر تأثیر قانون‌های بازار تعیین شده می‌پردازند.
به این ترتیب اندیشه و رفتار تک‌ساحتی پدید می‌آید که در آن تلاش‌ها و هدف‌های انسانی که بنابر محتوایشان شرایط جهان کنونی را نفی می‌کنند یا سرکوب می‌شوند یا به صورت مفاهیم متعلق به نظام کنونی تنزل داده می‌شوند. در اینجامعه بسته، کلی و یکپارچه نوعی از انسان به وجود می‌آید که دیگر نمی‌تواند «نه» بگوید، دست کم دیگر نمی‌خواهد «نه» بگوید.
به اعتقاد مارکوزه همه جوامع صنعتی پیشرفته اعم از سرمایه‌داری و سوسیالیستی دارای همین خصیصه هستند. یکسان‌سازی و همانند شدن خطوط کلی تمدن صنعتی اخیر را نشان می‌دهند. تمرکز و تنظیم کردن جایگزین استقلال فردی می‌شود، رقابت سازمان یافته عقلانی می‌گردد، یک گونه تسلط مشترک اقتصادی و بوروکراسی سیاسی به وجود می‌آید و «خلق به وسیله دستگاه‌های ارتباط جمعی و صنعت سرگرم‌کنندگی و وقت‌گذرانی و همچنین آموزش و پرورش یکسان می‌شوند.» «از میان رفتن خلاقیت و اندیشه فردی»
یکی از پیامدهای مهم این وضع چیزی است که مارکوزه آن را «سیاست‌زدایی شدن» می‌نامد، حذف مسائل سیاسی و اخلاقی از زندگی عمومی در نتیجه وسوسه دایمی فن، بهره‌وری و کارآیی. دنبال کردن مصممانه تولید برای سود به وسیله بنگاه‌های کوچک و بزرگ و حمایت بی‌قید و شرط دولت از این هدف تحت عنوان رشد اقتصادی، وضعیتی را به وجود می‌آورد که در آن هدف یعنی تولید بیشتر از قبل تعیین شده و توجه صرف به گسترش منطق ابزاری یعنی گسترش کارآیی ابزار مختلف برای هدف‌های معین مطمع نظر است.
در نظریه «فرهنگ بسته‌بندی شده رسانه‌ها» مارکوزه بر نقش تشدیدکننده رسانه‌های جمعی در غرق شدن سنت‌های فرهنگی طبقات فرودست و اقلیت‌های قومی و منطقه‌ای در «فرهنگ بسته‌بندی شده» تأکید می‌کند. بر پایه این نظر رسانه‌های نوین جمعی که در پاسخ به ملاحظات صنعت تبلیغات و کشش پایان‌ناپذیر آن برای افزایش مصرف شکل گرفته‌اند، به پرداخت نوعی «شعور کاذب» اختصاص می‌یابند. در این وضعیت مردم منافع واقعی خود را درک نکرده و به نظم اجتماعی یکپارچه، سرکوب‌گر و نالایقی خو می‌کنند. دیوید هلد در مدل‌های دموکراسی (صفحه ۳۴۷) این دنیای تک‌ساحتی مارکوزه را که در پی «فرهنگ بسته‌بندی شده رسانه‌ها» به وجود آمده است، چنین ترسیم می‌کند:
«کیش فراوانی و مصرف‌گرایی (در جامعه سرمایه‌داری صنعتی جدید) شیوه‌های رفتاری ایجاد می‌کند که در واقع نوعی انطباق انفعالی و خاموش است. مردم حق انتخاب یا فرصتی ندارند که در باره، نوع نظام تولیدی که مایلند در آن کار کنند، نوع دموکراسی که مایلند در آن مشارکت نمایند و نوع زندگی که مایلند برای خود سامان دهند بیندیشند. اگر خواستار راحتی و امنیت هستند، باید با استانداردهای اقتصادی و نظام سیاسی خو کنند. آن‌ها باید کار کنند، پیش بروند و از فرصت‌هایی که در اختیار دارند به نحو احسن استفاده کنند؛ زیرا در غیر این صورت خود را فقیر و در حاشیه کل نظام خواهند یافت.»

درباره هربرت مارکوزه

مارکوزه از نظر سب‌شناسی اندیشه وابسته به مکتب فرانکفورت است و در چارچوب نظریات انتقادی می‌گنجد. اما از مرحله معینی در جریان گسترش فکری کم و بیش دارای اندیشه مستقلی می‌شود، اهمیت مارکوزه بیشتر از جهت شکل دادن به گرایش‌های تازه در میان روشنفکران جوان آمریکا و اروپای غربی است.
مارکوزه متعلق به خاندانی یهودی است و از شاگردان ادموند هوسرل بنیان‌گذار روش فنومنولوژی –پدیدارشناسی- و مارتین هایدگر بنیان‌گذار هستی‌شناسی بنیادی. دکترای او فلسفه است درباره موضوعی ادبی به نام «رمان هنری» از این‌رو خصلت نیمه‌شاعرانه نیمه فلسفی پیوسته در مراحل مختلف گسترش فکری او باقی می‌ماند.
او در نخستین اثر فلسفی‌اش «هستی‌شناسی هگل» سعی می‌کند بر پایه هستی‌شناسی بنیادی هایدگر، ایده‌آلیسم هوسرل را با روش دیالکتیکی مارکس و هگل درآمیزد. تجربه سیاسی او با انقلاب چپ آلمان در ۱۹۱۸ آغاز می‌شود. بنابراین مرحله نخستین تفکر مارکوزه در فاصله، ۳۲-۱۹۲۸ زیر نفوذ هایدگر و هستی‌شناسی بنیادی او قرار دارد.
با پیروزی هیتلر و حزب ناسیونال سوسیالیسم در ۱۹۳۳ وی به دانشگاه کلمبیای آمریکا رفت و «خود و انقلاب» را به منظور تفسیر تازه‌ای از فلسفه هگل که مورد بهره‌برداری فاشیسم قرار نگیرد، نوشت. وی در نقد نوهگلیان راست‌گرا که روش‌های نظری و عملی ناسیونال سوسیالیسم را منبعث از اندیشه هگل می‌دانستند، کوشید تصویر روشنگرانه و ضدفاشیستی از هگل عرضه کند.
مارکوزه از سال ۱۹۴۲ تا ۱۹۵۰ در اداره خدمات استراتژیک وزارت خارجه آمریکا به بررسی گرایش‌های منجر به پیدایش نازیسم پرداخت و به مدت سه سال از ۱۹۵۲ تا ۱۹۵۵ هم به کمک مؤسسه راکفلر مطالعات خود را ادامه داد. «مارکسیسم شوروی» حاصل این مرحله کار است که در سال ۱۹۵۸ منتشر شد. وی در این کتاب، آنچه در شوروی روی می‌دهد را مسخ روح انسانی مارکسیسم و سرکوب ایدئولوژیک آزادی‌های فردی می‌نامد و در حقیقت بنیادهای فکری انسان تک‌ساحتی را در این کتاب منعکس می‌نماید.
مارکوزه با نوشته کوچکی به نام «بردباری سرکوب‌کننده» در سال ۱۹۶۵ اساس نظری شورش «دانشجویان برای یک جامعه دموکراتیک» را در آمریکا مطرح ساخت. بر پایه این نظر برای اقلیت‌های ستمدیده و سرکوب‌شده یک حق طبیعی برای عصیان وجود دارد که به محض ناکارآمدی وسایل قانونی به آن‌ها حق دست زدن به وسایل غیرقانونی می‌دهد. البته مارکوزه در برخورد عینی با نتایج شورش‌های دانشجویان از آنان روی برگردانید.
برای مارکوزه نیز می‌توان سه مرحله فکری قایل شد:
مرحله اول ۱۹۳۳-۱۹۲۸ رویکردهای هایدگری به تفکر ماتریالیسم تاریخی و ماتریالیسم دیالکتیک مارکسی است. وی می‌کوشد روشی فنومنولوژیک –به آن‌گونه که هوسرل می‌نگرد- از جنبه‌های انسان‌شناسانه عمل تاریخی ارائه دهد. مقوله اساسی برای مارکوزه «تاریخمندی» یا ادراک کامل از ضرورت کنش تاریخی برای هر فعالیت انقلابی است. چرا که هستی بنیاد ساختمان و تحرک هر رویدادی را دربر می‌گیرد. این تاریخمندی نظر به آینده دارد نه صرفاً رویکردی در گذشته است. مارکوزه در این مرحله معتقد است که امکان تاریخی عمل یا فعالیت رادیکال حاصل انسانی است که به طور آگاهانه باید آزاد شود. وضعیت انقلابی که در تفکر مارکس عبارت از لحظه‌ای است که گسترش آگاهی طبقاتی و سازمان‌یافتگی آن یعنی شرایط ذهنی هماهنگ می‌شود در تفکر مارکوزه دارای خصلت هستی انسانی فردی است و از بنیادهای عینی و اجتماعی جدا می‌شود، از نظر او «کردار ریشه‌ای یا رادیکال» به جای کنش مارکسیستی باید هستی انسانی را حتی مقدم بر شرایط عینی دگرگون کند. البته مارکوزه تاریخ را مانند هایدگر به عنوان سلطه واقعی نمی‌شمارد بلکه به جای نگاه هستی‌شناسانه و درون‌اندیشانه هایدگر عنصری عینی و انقلابی یا «فنومنولوژی دیالکتیکی» در نگاه تاریخی وارد می‌کند.
مرحله دولم ۱۹۴۱-۱۹۳۳ ظهور فاشیسم در آلمان و استالینیسم در شوروی مارکوزه را نیز مانند روشنفکران چپ به دیدگاه انتقادی اجتماعی کشانید. بر اساس آن گسترش اقتصادی، اجتماعی و صنعتی در اروپای غربی انسان را به سوی بهیمیت کشانیده است و در نخستین جامعه سوسیالیستی نیز انسان در مسیری مخالف اهداف انسانی مارکس گام نهاده است. سرمایه‌داری متأخر پس از پیروزی بر ناسیونال سوسیالیسم به کمک سوسیالیسم شوروی به دوباره زنده کردن امکانات تولیدی خود به جای تجدید نظر بنیادی در شکل زندگی اقتصادی و اجتماعی دست زد و از ورای آن طبقه کارگر بدون خصلت انقلابی برای تثبیت شرایط نوین زندگی اجتماعی سر برآورد.
قدرت اقتصادی انحصارات بزرگ با تولید مواد مصرفی روزافزون وضع طبقات اجتماعی را بالا می‌برد.
خصلت لیبرالی قرن نوزدهم جای خود را به محرومیت انسان‌ها از آزادی واقعی به‌رغم برخورداری از آزادی‌های صورتی داده است.
در این جوامع غرایز انسان‌ها بیشتر از سیر تمدن تاریخی سرکوب می‌شوند و امکان‌های واقعی آزادی‌بخشی نیز از میان می‌رود.
مارکوزه در این مرحله نگران سرنوشت فردی انسان است. از این‌رو پژوهش‌های انتقادی خود را از پدیده‌های فرهنگی نوین با عناصری از روانکاوی فروید و ساختمان رفتار فردی، روانی انسان‌ها درمی‌آمیزد.
وی در عشق و تمدن به پیوندهای میان جامعه و غرایز فرد می‌پردازد. مارکوزه دو مقوله اساسی اندیشه فروید یعنی اصل لذت و غریزه مرگ را با اصل واقعیت در جامعه به عنوان ابزار سرکوب غرایز در جامعه پیوند می‌دهد و به مفهوم سرکوب اضافی به عنوان حاصل جوامع مصرفی در سرکوب عینی واقعی می‌رسد.
مرحله سوم از ۱۹۴۱ به بعد اس تکه وی با طرح انسان تک‌ساحتی، اندیشه «امتناع بزرگ» برای رسیدن به رستگاری، آرامش و خرسندی فردی را تدوین می‌کند. بر اساس آن «نظریه انتقادی جامعه هیچ‌گونه مفهومی ندارد که بتواند شکاف اکنون و آینده آن را به هم پیوند دهد، دارای هیچ نویدی نیست و هیچ پیروزی را نشان نمی‌دهد، منفی باقی می‌ماند.
بدین‌سان می‌خواهد به کسانی وفادار بماند که بی‌امید، زندگی خود را به امتناع بزرگ داده‌اند و می‌دهند.
بنابراین از نظر مارکوزه «نه گفتن مطلق» به نظام اجتماعی جهان کنونی و نیروهای مسلط بر آن تنها راه نجات فردی است.

مارکوزه و چند نظر اساسی

انسان تک‌بعدی: فاجعه انسان مصرف‌کننده و ناآرامی است که پیوسته در تلاش است تا بیشتر کار و مصرف کند و لحظه‌ای آرام نمی‌گیرد تا به خود و معنای زندگی و تکاپویش بیندیشد، او دیگر یک انسان متفکر نیست و عشق و آرامش و احساس همبستگی انسانی از زندگی‌اش رحمت برجسته است. در حالی که جامعه پیشرفته با گنجایش تولیدی سترگش ضرورت سرکوبی غرایز انسانی را از میان برداشته است. زیرا تا این زمان لازم بود که انسان کمتر عشق ورزد و بیشتر کار کند. این نظر ادعانامه‌ای علیه فلسفه معاصر است که فرد را ناتوان از نقد عقلی می‌کند.
عشق و تمدن: انگیزه‌های غریزی و اساسی انسان که از ساختمان زیستی او ریشه می‌گیرد. هم به حکم فراخود یعنی به پاس مظاهر اقتدار پدر و مادری در روان و وجدان انسان انعکاس می‌یابد و هم به پاس مصلحت خود یعنی ایجاد تعادل میان توقعات متعارض قوای غریزی سرکوب و مهار می‌شود. بر اساس نظر فروید علاوه بر این تمدن انسان هم بر اساس همین جریان سرکوبی امیال غریزی استوار است و چشم‌پوشی ریاضت‌منشانه از لذت‌های غریزی موجب تجلی نیروی شهوی به صورت تعالی‌یافته‌ای می‌شود. بر این اساس بینش اجتماعی بر پایه دو تعارض میان «آزادی و شادی» و «می‌ل جنسی و تمدن» استوار است.
مارکوزه تعارض میان میل جنسی و تمدن را رد می‌کند؛ ولی رابطه میان میل جنسی و شادی از یک جهت و فرهنگ مطلوب و آزادی بسیار نزدیک است. مارکوزه آرزومند نظام اجتماعی است که در آن روابط انسانی به طور وسیع از برکت رهایی و ارضای خواهش‌های نهفته جنسی نظمی تازه بیابد.
خرد و انقلاب: این نظر بر آن است که منطق هگلی و مضمون تفکر مارکسی نشان دهد که فاشیسم و استالینیسم مولود طبیعی هگلیسم و مارکسیسم نیستند.
مارکس از هرگونه جامعه‌پرستی منجر به قربانی کردن افکار و شادکامی‌های فردی بیزار بود. هر نظامی که در برابر برخورداری، استقلال و آزادی افرادش، حکمیتی انتزاعی را قرار دهد و از آنان درخواست کند که از جزئیت‌های فردیشان در برابر این کلیت صرف‌نظر کنند، مشروعیتی ندارد و افراد آنجامعه نه تنها ملزم به فرمانبری از آن نیستند؛ بلکه این حق را دارند که درصدد براندازی انقلابی آن برآیند. خشونت دفاع در برابر خشونت جامعه مجاز است؛ البته نه خشونت پرخاشگری.

منابع
۱. فلسفه معاصر اروپایی، بوخنسکی، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، ص ۲۹۶ تا ۳۳۳
۲. فلسفه انتقادی در راه شناخت مکتب فرانکفورت، مارتین جی وهاری هوفناگلز، ترجمه چنگیز پهلوان، انتشارات نوید
۳. پیشنهاد و گرایش‌های عمده در جامعه‌شناسی معاصر، پیر لازارسفلد، ترجمه دکتر غلامعباس توسلی، انتشارات امیرکبیر، ص ۱۰۷ تا ۱۱۶
۴. نظریه‌های جامعه‌شناسی، دکتر حسین ادیبی و دکتر عبدالمعبود انصاری، انتشارات جامعه، ص ۱۳۸ تا ۱۴۸
۵. کند و کاو‌ها و پنداشته‌ها، دکتر فرامرز رفیع‌پور، انتشار، ص ۵۹ تا ۶۵
۶. مدل‌های دموکراسی، دیوید هلد، ترجمه عباس مخبر، روشنفکران، ص ۳۴۵ تا ۳۴۹
۷. منتقدان جامعه، تام، ب، باتامور، ترجمه محمد جواهرکلام، نشر سفیر
۸. مارکوزه، آلسدر، مک اینتایر، ترجمه دکتر حمید عنایت، انتشارات خوارزمی
۹. انسان تک‌ساحتی، هربرت مارکوزه، ترجمه محسن مؤیدی، انتشارات امیرکبیر
۱۰. پنج گفتار، ترجمه دکتر محمود جزایری
۱۱. خود و انقلاب، ترجمه محسن ثلاثی، انتشارات جاویدان
۱۲. انقلاب یا اصلاح، وکارل پوپر، ترجمه هوشنگ وزیری، انتشارات خوارزمی
۱۳. فرهنگ جامعه‌شناسی، دکتر حسن پویان، انتشارات چاپخش
۱۴. تولید اجتماعی هنر، جانت وولف، ترجمه نیره توکلی، نشر مرکز، ص ۱۱۲ تا ۱۱۴
۱۵. The Frankfurt School. T. B. Batamore، Britain، Ellis Horwood Limited
۱۶. نامه پژوهشکده، شماره ۳، سال ۲، پاییز ۵۷، ص ۹۷ تا ۱۱۰
۱۷. سیاست خارجی، سال ۳، شماره ۴، اسفند ۶۸، مکتب فرانکفورت: نگرش انتقادی، نقد آیین اثباتی و نقد جامعه نو، حسین بشریه
۱۸. رسانه، شماره ۹، بهار ۷۱